OrBinah

Introduction

Comme l'annonce le titre du colloque, notre sujet est "Le patrimoine: Point de dialogue interculturel au profit des jeunes". Ce dialogue interculturel peut être mené sur plusieurs plans et secteurs. Mais, comme l'a bien rappelé et souligné notre ami Jaques Levrat en parlant spécialement du secteur religieux, le but de ce dialogue ne consiste pas à ce qu'une partie cherche à convaincre l'autre et encore moins à la "apprivoiser". Il s'agit plutôt pour chaque partie d'essayer d'améliorer sa propre connaissance de l'idée qu'elle se fait d'elle-même, et ce par le biais d'une meilleure connaissance de l'autre partie à travers l'écoute et l'effort de la découverte. Et si la religion plus particulièrement, et la culture identitaire en générale, ont acquis ces derniers temps une importance accrue pour toute stratégie de favorisation du dialogue, c'est dans la mesure où beaucoup de conflits qui secouent notre temps et qui sont en réalité de nature d'intérêts concrets de ce monde ici-bas en termes politiques, géoéconomiques et géopolitiques, ont souvent été présentés et perçus par conséquent par le public commun comme des conflits irréductibles d'essence religieuse (guerre de religion), culturelle et civilisationnelle (choque des civilisations). A ce titre, et pour revenir au but du dialogue, M. André Azoulay ici présent parmi nous a souvent répété qu'il n'y a pas de choc de civilisations mais qu'il y a plutôt des chocs des ignorances.

Pour contribuer à cet approfondissement de la connaissance de soi à travers la connaissance de l'autre et/ou de l'Autre, je parlerai de cinq aspects d'interférence qui marquent la culture marocaine, eu égard à sa composante juive, que nous gardent les différentes manifestations du patrimoine immatériel marocain.

1- Un lexique comme patrimoine immatériel

Dans une étude antérieure (Elmedlaoui 2006 "Traduire le nom de Dieu dans le Coran : le cas du berbère". Etudes berbères III : Le nom, le pronom et autres articles, Köppe Verlag, Köln. Pp 105-115), j'ai montré à quel point le lexique de la langue berbère, un aspect du patrimoine immatériel, nous garde des traces des profondeurs de ce que nous sommes dans notre pluralité qui traverse même le plan du dogme religieux. Je suis parti d'une question simple: pourquoi ce lexique qui a emprunté et berbérisé tant de vocables à la langue de la Révélation de la religion musulmane, à savoir l'arabe, tels que les termes pour la prière (ta-Zalli-t), les ablutions rituels (luDu), le jeûne (uZum), la mosquée (ti-mzgida), etc. n'a absolument pas emprunté le vocable central, à savoir le Nom de l'Eternel en arabe, Allah. En fait, ce lexique berbère n'a que le terme Rbbi comme Nom de Dieu, le vocable "llah" n'apparaissant que dans des locutions figées en code switching telles que les formules (bismillah, laylahayllah, aâidubillah) les serments (ullah) ou l'expressivité (allah!) où il n'est pas perçu comme catégorie lexicale indépendante. En plus, la pleine forme du Nom de Dieu dans ce lexique est en fait Baba Rbbi, où le titre Baba signifie "père" au sens propre, et "seigneur" par extension figuré. Malgré les attaques dont cette dernière forme a fait l'objet de la part de certains lettrés d'Alqarawiyin dans leur controverses sur fond ethnique avec d'autres lettrés comme Abou Lhassan Al-Youssi notament, c'est pourtant la forme que l'arabe marocain, dont le substrat n'est que le berbère, a traduit sous forme de Sidi Rbbi, expression inconnue d'ailleurs dans les parlers arabe des populations musulmanes de l'Orient où le mot rabb ne prend jamais de titre comme Sayyidii, et ceci confirme l'analyse. C'est pour dire qu'avec l'avènement de l'Islam avec les futuhaat, il n'y a que le culte et la loi qui étaient choses nouvelles (la Shariâa) pour les peuples autochtones de l'Afrique du Nord, les éléments du dogme monothéiste ayant déjà été là sous leurs formes judéo-chrétiennes aussi bien comme concepts que comme termes lexicaux de provenance hébréo araméenne, et le lexique berbère en a gardé des traces comme des strates géologiques.

Relativement à la question du nom de Dieu (sec. 1.2.) dans son rapport avec l'onomastique berbère en général, on relève la présence notable du terme Yahu (qui est la vocalisation des trois lettres YHW du tétragramme, YHWH, nom de l'Eternel) dans le lexique berbère: on l'invoque toujours encore aujourd'hui dans les aires de dépiquage des céréales chez les berbères du Sous, soit tout seul, soit en pléonasme avec une locution arabe empruntée qui en constitue le calque. On crie: "ya-LLAH, ya-LLAH! wa-YAHU, wa-YAHU!". D'autre part; Il n'y a pas que les Patriarches et les grands personnages de la Bible qui aient donné leurs noms à beaucoup de tribus et de communautés berbères à l'usage encore aujourd'hui à travers le Maroc comme Ayt Braym (<Abraham), Ayt Isћaq (<Isak), Ayt Yaεqub (<Jacob), Ayt Yusef (<Joseph), Ayt Yusi, Ayt Iššu (<Yehushua), Ayt Musa (Moïse), Ayt Harun  (<Aaron), Ayt Dawd (<David), etc. Il y a même l'élément Yahu (dérivé qu'il est du Nom de l'Eternel, YHWH) qu'on retrouve encore aujourd'hui comme élément formatif de patronyme d'une communauté berbère, Ayt Yahu, qui a donné son nom à la localité de Iγrm n-Ayt Yahu (lit. "Village des Fils de Yahu") dans la commune berbère des Ayt ħmmu dans la vallée de Dades dans le Haut Atlas. Enfin, des patronymes de familles juives marocaines, tirés du lexique berbère commun abondent: Azoulay, Assaraf, Amzallag, (Bu-)Ifrgan, Ouaknine, Bughanime, Afryat, Aznkot, Asouline, Amozegh, Aflalou etc. En plus des prénoms juifs courants, comme Dawd, Yousf, etc. des prénoms moins courants aujourd'hui, comme Iššu (<Yehushua), Baruš (<Baruch; comme l'ar. Mubaarak > berb. Mbarš) ou Biruk (< beerukh = non d'action de beerekh "bénir" en héb.) ont circulé jusqu'à la génération des septuagénaires actuels parmi des communautés berbères qui sont aujourd'hui de confession musulmane. En rapport avec l'anthroponymie, je termine ce paragraphe par le cas du mot que l'épigraphie bilingue libyco punique représente par sa racine lexicale √špt dans l'inscription de la dédicace du temple du roi berbère Massinissa, que l'on date de 138 av. JC. (v. Galand 2008:11-20). Sur un total d'environ 50 mots, ce mot revient cinq fois dans l'inscription, soit comme anthroponyme d'un grand personnage historique libyque, soit comme nom de fonction sociale de la société libyque, à savoir le suffète, i.e. "magistrat". Or, selon le Talmud, la fonction du shofet (שופט) "juge" est une fonction qui ne se limite pas au simple fait se prononcer sur des litiges et de veiller à l'application de la halakha ("jurisprudence"). Au shofetim incombe aussi la charge de gérer positivement l'ordre public et social au sens le plus large du terme conformément au principe biblique qui dit "Pratiquer la justice et l'équité est pour Jéhovah bien préférable au sacrifice" (Proverbes 21:3; v. Montefiore & Lowe p.382). Dans une société analogue comme la société libyque, il n'est donc pas surprenant que le roi Massinissa ait pour grand-père un suffète qui gère en même temps les affaires publiques.

Enfin, même au niveau du culte, le lexique berbère témoigne encore des indices de beaucoup de type de syncrétismes qui ont dû s'opérer durant le passage du culte judéo-chrétien au culte musulman avec l'islamisation progressive. Un exemple éloquent est le terme, dans ce lexique, pour le sacrifice, à savoir ta-faska. On y reconnaît le mot araméen pasqa (d'où dérive d'ailleurs le mot "pascal" en français même) qui renvoie au rite de l'agneau pascal de la tradition juive. Avec l'avènement de l'Islam, ce rite qui mémorisait la Sortie d'Egypte des Hébreux, a acquiert une autre signification: celle du sacrifice d'Abraham (Coran; aSSaaffaat: 102-107); mais dans certaines régions du Maroc, on continue toujours à asperger le sang de la bête immolée sur les linteaux de la porte de la maison, comme cela est recommandé dans l'Ancien Testament (Exode, 12 : 3-7).

Finissons cette section en signalant un autre aspect du patrimoine matériel/immatériel, de nature parareligieuse cette fois; c'est le culte des saints. Comme l'ont montré beaucoup d'études dont notamment celles de Voinot et d'Isachar Ben Ami, beaucoup de saints au Maroc sont vénérés à la fois par les Juifs et les Musulmans (Sidi Yhya Ben Jonas/Younes à Oujda, Saydna Danial à Tagmout, etc.). Ici je me contente juste  d'attirer l'attention encore une fois sur le même titre, Sidi / Sid-na, que portent ces saints au Maroc, à la différence encore une fois des cas des saints en Orient; ce titre n'est, comme nous venons de le dire, qu'une traduction de l'arabe marocain du titre d'origine Baba du berbère, qui rend en un syncrétisme les notions de paternité et de séniorité à l'instar du terme Rabbi en hébreu. D'ailleurs, certains saints du Maroc gardent toujours la forme berbère d'origine, tels les cas des saints Baba Sali dit également Rbbi Sali (à Tafilalt) ou Baba Haqqi (à Tafilalt et à Ida Umasattog).

2- Tradition orale comme patrimoine immatériel

Ici, je signale juste un autre aspect d'interférence qui prend cette fois la forme d'une véritable intertextualité au sens technique du terme, quoique relevant lui aussi du religieux et du parareligieux. Il s'agit d'une charade pour enfants, celle dont notre amie la cantatrice Françoise Atlan nous a chanté ici même à Dar Souiri une version espagnole. Au Maroc, cette charade a une version juive en hébreu dite ehad me yodeaâ ? ("Un, qui sait ce que c'est?"), et une version musulmane en berbère dite ma igan yan ? ("Qui est un?"). La première est chantée par les enfants juifs durant la nuit du Pessah (pâque juive) et la deuxième, par les petits écoliers coraniques au terme d'une journée d'étude. La première contient 13 questions, la treizième ayant pour réponse "les treize fondements de la foi (en Judaïsme)", et la deuxième en contient 12, la douzième ayant pour réponse "les douze mois (de l'an)". Les deux versions se recoupent au niveaux de certains numéros de questions dont le numéro "Un" duquel la réponse est "C'est Dieu" dans les deux versions, et le numéro Onze dont la réponse de la version juive est "les 11 étoiles (qu'a vues Joseph dans son rêve)", et celle de la version berbère musulmane est "les frères de Youssouf", ce qui revient au même (voir les textes des deux charades dans la référence suivante:

 ÇáãÏáÇæí 2006 "ãä ÚäÇÕÑ ÇáËÞÇÝÉ ÇáíåæÏíÉ Ýí ÇáÊãÇÒÌ ÇáËÞÇÝí ÇáãÛÑÈí ãÍÇßÇÉð æÍßíǺ äãÇÐÌ ááÊäÇÕø Èíä ÇáÚÈÑÇäíÉ æÇáÃãÇÒíÛíÉ æÇáÚÑÈíÉ". ÇáÍßÇíÉ ÇáÔÚÈíÉ Ýí ÇáÊÑÇË ÇáãÛÑÈí. ãæÖæÚ áÌäÉ ÇáÊÑÇ˺ ÈÇáãÔÇÑßÉ ãÚ ÇáÌãÚíÉ ÇáãÛÑÈíÉ ááÊÑÇË ÇááÛæí. ãØÈæÚÇÊ ÃßÇÏíãíÉ ÇáããáßÉ ÇáãÛÑÈíÉ - ÇáÑÈÇØ. ÓáÓáÉ "ÇáäÏæÇÊ". Õ: 229-264 

3- Les symboles des représentations visuelles

Contrairement au Christianisme, tel qu'il a fini par évoluer sur le plan des représentations visuelles en interférence avec la tradition plastique gréco-latine, l'Islam a continué la tradition abrahamique sous sa forme juive qui bannit toute représentation anthropoïde en vertu du deuxième des Dix Commandement: lo taâase lekha pesel u-kol temunah" Tu ne te feras point d'image taillée, ni de représentation quelconque!" (Exode: 20). C'est la calligraphie, l'enluminure, l'arabesque et, dans une moindre mesure, les représentations fauniques, qui ont fait office d'arts plastiques dans la tradition de ces deux religions. Cela se voit à travers notre environnement architectural, de broderie, d'artisanat et de toute sorte d'arts décoratifs y compris les différents systèmes héraldiques. Dans la même étude signalée plus haut en arabe et présentée au début dans un colloque organisé par l'Académie du Royaume du Maroc, je me suis penché sur certains éléments de l'héraldique marocaine, notamment les sceaux royaux, la monnaie, les médailles, le drapeau et plus particulièrement le Al-Wissam Al-Mohammadi qui est devenu le blason du royaume. Ce qui est important et significatif au terme de cette étude, est le rôle que jouent dans tout ces arts certains éléments comme le pentagramme dit hatam shlomo ("sceau de Salomon": étoile à 5 branches), l'hexagramme dit maggen David ("bouclier de David": étoile à 6 branches), les lions de Judée et tout l'ouvrage dit keter torah ("couronne de la Tora") où deux fauves placent une couronne de gloire soit sur deux tablettes (les tablettes du décalogue), soit sur un codex ouvert (le livre de la Tora), soit sur un verset coranique comme dans Al-Wissam Al-Mohammadi où le verset en question est "in tanSuruu llaaha yanSurkum" ("Si vous glorifiez Dieux, il vous fait victorieux"). Il est à signaler que l'hexagramme (étoile à six branches), comme élément héraldique dans les sociétés d'où émergent l'actuels Maroc et Algérie, remonte plus loin que le 15e siècles où cet élément commença à rivaliser avec le candélabre à sept branches en tant que symbole du Judaïsme. On retrouve déjà en fait l'étoile à six branches enchâssée dans un croissant sur une pièce de monnaie du roi berbère de Mauritanie (l'actuel Maroc et le littoral de l'actuelle Algérie), Juba II, qui a vécu à la 2^ième moitié du 1^ier siècle avant notre ère (v. la pièce in Mahfoud Kaddach SNED 1972: 97). L'hexagramme fut aussi un éléments constant de l'iconographie de la numismatique et des sceaux de la dynastie alaouite marocaine jusqu'au milieux du 20e siècles, et l'étoile 6 branches, enchassée dans un croissant, est retrouvée dans la monnaie dite Riffan émise par le State Bank of the Riff dans le nord du Maroc des années 20 du 20e siècle.    

4- Les arts musicaux comme patrimoine immatériel

Les arts musicaux participent largement et profondément à forger l'idée qu'une communauté se fait de son identité. Et pour ce qui est du Maroc, un pays exceptionnellement riche en genres musicaux très variés en rythmes (binaires, ternaires, quinaires) en échelles (heptatoniques, pentatoniques), en modes et en langues de paroles (arabe classique, différents accents d'arabe marocain, différentes variantes du berbère, hébreu, judéo-arabe, etc.), on sait depuis longtemps que certains de ces genres tels que l'andalusi, le gharnati, le shaâbi citadin, etc. ont fini par franchir les frontières avec la diaspora marocaine de toute sorte vers d'autres horizons. Je me limite ici pourtant à un seul cas, le moins connu, puisqu'on n'imagine pas jusqu'ici que des genres comme l'ahwash berbère de l'arrière pays dans les hauteurs de l'Atlas a une si forte teneur identitaire et une si grande force de résistance aux vicissitudes des changements d'environnements ethniques, socio-économiques civilisationnels qu'entraîne l'immigration. Pourtant, ce genre musical dansant des hauteurs de l'Atlas est un véritable genre "accrocheur". Grâce aux travaux Joseph Chetrit et de Sigal Azaryahu, notamment son master en hébreu et son PhD en train de préparation à l'Université de Louvain, on dispose aujourd'hui d'études et de documents nous montrant d'anciens Juifs de l'Atlas (Tidili et Aït Bougmmaz notamment) fêtant toujours leurs heureuses occasions (mariage, naissance, bar-mitzva, cycle agraire) par des cérémonies d'ahwash avec des tambourins chauffés au feu de joie avec des rythme quinaires, des airs mélodiques pentatoniques dont certains sont maintenant perdus dans leur pays d'origine et un répertoire de paroles articulées en un berbère sans aucun soupçon d'accent. Nous avons tous et toutes eu l'occasion et le plaisir, au terme de notre rencontre à Essaouira, de voir projetés des spécimens de cet ahwash joué en 1999 par des habitants des localités d'Adert et de Shokeda aux environs d'Alquds/Jérusalem. Voila donc un autre aspect de ces interférences culturelles qui traversent les profondeurs de notre identité collective. En rappelant ces aspects d'interférence à la zone de notre conscience vive, on ne deviendra que plus authentiquement nous-mêmes en entier.

5- Une littérature vivante partagée

Je termine mon exposé par rendre hommage à une littérature vivante qui, malgré les vicissitudes des aléas de l'histoire, continue et perpétue toujours cette interférence culturelle en outre-mer après les différents types d'immigration qui ont toujours marqué l'histoire du Maroc. Dans une communication faite lors d'une table ronde organisée le 20 février 2009 au Salon du Livre et de l'Edition de Casablanca par le Conseil de la Communauté Marocaine à l'Etranger sur le thème de l'immigration et littérature,  j'ai dit qu'il était temps de faire part dans les curricula universitaires à ce qu'il convient d'appeler "Littérature marocaine en diaspora". A l'intérieur de cette rubrique, et en intersection avec elle, il y a un autre aspect de la littérature marocaine à considérer dans ces mêmes curricula : "La littérature marocaine d'expression hébraïque", car c'est une littérature qui existe bel et bien et qui est florissante. Ce qui fait sa marocanité, c'est, mutatis mutandis, cela même qui fait par exemple de l'oeuvre d'un Tahar Benjelloun une littérature marocaine d'expression française, à savoir le type d'histoire, des personnages, d'espace physico social (villes, ruelles, intérieurs, famille, cuisine), du temps social, des voix, des odeurs, des couleurs, etc. D'après ces critères, les œuvres d'un Gabirel Ben Simhon, d'un Asher Knafo ou d'une Shoshana Ruimy ne diffèrent en rien de l'œuvre d'un Benjelloun.

On voit donc clairement combien le fait d'accorder une importance aux différents aspects du patrimoine matériel et immatériel ne nous qualifierait pas seulement à connaître les autres, mais il nous qualifierait surtout à bien nous connaître nous-même dans toute notre plénitude.

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